Antropologiczny horyzont małżeństwa i rodziny

Niedziela, 31 sierpnia 2014 (20:17)

Wykład ks. bp. Ignacego Deca, ordynariusza świdnickiego, wygłoszony 27 sierpnia br. w ramach XLIV Wrocławskich Dni Duszpasterskich

Wstęp

Dobrze wiemy, że małżeństwo i rodzina, którym poświęcone są tegoroczne XLIV Wrocławskie Dni Duszpasterskie, jest podstawową komórką życia społecznego. Jest społecznością naturalną, powołaną do istnienia przez Boga Stwórcę na początku istnienia świata i człowieka. Jest związkiem duchowo-cielesnym mężczyzny i kobiety. Jej istnienie i trwanie bazuje na prawie naturalnym. Dzisiaj są podejmowane próby obalenia tak widzianej instytucji małżeństwa jako wspólnoty życia mężczyzny i kobiety. Dąży się za wszelką cenę do legalizacji związków partnerskich jednopłciowych. To, co dawniej uchodziło za patologię, dewiację, za działanie wbrew naturze, dzisiaj chce się uznawać za normę, coś, co powinno być zabezpieczone prawnie.

Święty Jan Paweł II wielokrotnie podkreślał, że wiele dewiacji w życiu społecznym, zwłaszcza w czasach nowożytnych i współczesnych, pojawiło się jako następstwo „błędu antropologicznego”, czyli fałszywej koncepcji bytu ludzkiego[1]. Jeżeli chcemy mówić o małżeństwie i rodzinie, należy już na samym początku postawić pytanie: „kim jest człowiek?” i „dlaczego jego pierwszym powołaniem jest życie w małżeństwie i rodzinie?”. Wydaje się, że wszelkie inne, szczegółowe rozważania dotyczące człowieka, w tym także jego życia w małżeństwie i rodzinie, powinny być nabudowane na tym fundamencie określenia bytowego statusu człowieka.

Przedłożenie niniejsze układamy w formę tryptyku. Jego pierwszą częścią będzie ukazanie współczesnych redukcyjnych koncepcji człowieka, które spowodowały kryzys współczesnej kultury i cywilizacji, a w konsekwencji także kryzys małżeństwa i rodziny. W drugiej części zarysujemy klasyczną, fenomenologiczno-metafizyczną koncepcję człowieka, na której zbudowana jest cywilizacja łacińska i kultura euroatlantycka, która też znajduje się u podstaw nauki Kościoła o człowieku. W trzeciej części uwydatnimy rolę miłości w zaistnieniu i trwaniu małżeństwa i rodziny jako wspólnoty osób, „communio personarum”. Przewodnikiem w tych refleksjach będzie w dużej mierze św. Jan Paweł II, jako filozof , etyk i teolog.

1. Współczesne redukcyjne koncepcje człowieka u źródeł współczesnego kryzysu małżeństwa i rodziny

W czasach nowożytnych i współczesnych przewijały i przewijają się dwa główne nurty w filozoficznym spojrzeniu na człowieka: kolektywistyczny i indywidualistyczny. Myśliciele pierwszego nurtu zredukowali człowieka do materii, pomylili człowieka ze zwierzęciem. Przedstawiciele drugiego pomylili człowieka z Bogiem, usiłowali człowieka deifikować, ubóstwiać, przypisywać mu cechy boskie. Przypatrzmy się pokrótce tym dwóm nurtom, w których pojawił się fałszywy obraz człowieka, co niewątpliwie dało impuls do podważenia tradycyjnego modelu małżeństwa i rodziny.

a) Redukcja człowieka do materii – człowiek jako zwierzę

Głównym nurtem materialistycznym filozofii nowożytnej i współczesnej był marksizm. Miał on być lekarstwem na bolączki XIX i XX stulecia. Lekarstwo okazało się jednak gorsze od choroby.

Karol Marks (1818-1883) wypracował swoje pomysły filozoficzne na bazie materializmu Ludwika Feuerbacha i idealizmu dialektycznego Wilhelma Hegla. Główną ideą filozofii Hegla był dialektyczny rozwój. Według germańskiego idealisty byt ma naturę logiczną. Jego istotą jest ciągłe stawianie się, ustawiczny, dialektyczny rozwój. Ów rozwój przechodzi ciągle przez triady: teza, antyteza, synteza. Tę dialektyczną wizję rzeczywistości przejął od Hegla Marks i zastosował ją do materii, społeczeństwa i do całych ludzkich dziejów. W wyniku tej aplikacji powstał materializm dialektyczny i materializm historyczny. Zdaniem Marksa, w społeczeństwie toczy się nieustannie walka grup społecznych, przede wszystkim – walka klasy panów i niewolników. Jednostka jest zniewolona przez społeczeństwo, przez jego prawa i wolę. Wolny człowiek staje się ofiarą dziejowej konieczności, nieubłaganych praw, które go zniewalają. Dzisiejsza faza rozwoju ludzkości znajduje się w etapie zniewolenia. Owo zniewolenie ma swoje źródło w niesprawiedliwości społeczno-ekonomicznej i w religii. Człowieka należy z tej niewoli wyprowadzić, choćby trzeba było zastosować najtrudniejsze środki, włącznie z rewolucją. Siłą przewodnią w tym procesie wyzwolenia może być jedynie zdrowa klasa społeczna, jaką jest proletariat, a faktycznie partia, siła przewodnia klasy robotniczej.

Powyższe idee legły u podstaw rewolucji bolszewickiej pod koniec pierwszej wojny światowej i stały się nadbudową dla całego totalitaryzmu sowieckiego. Filozofia marksistowska, dopełniona pomysłami i działaniami Lenina i Stalina, stała się oficjalną, programową filozofią w tych krajach europejskich, w których rządy sprawowały partie komunistyczne. Była to filozofia na służbie partyjnej ideologii. Została wprowadzona na wyższe uczelnie jako obowiązkowy przedmiot nauczania. Wkroczyła także do programów szkół średnich. Była propagowana do znudzenia w środkach społecznego przekazu. Była filozofią nie z wolnego wyboru, ale narzucona metodami administracyjnymi. Przeszkodą w propagowaniu tej zideologizowanej filozofii i w narzucaniu fałszywej, redukcyjnej wizji człowieka był Kościół, dlatego w programie państw rządzonych przez materialistów i ateistów była bezpardonowa walka z Kościołem. Tak działo się w Związku Radzieckim; tak też było w międzywojennej Hiszpanii i Meksyku oraz w innych krajach, gdzie sięgały wpływy komunistów.

Drugim, prężnym nurtem, który wypaczył obraz człowieka w naszych czasach, był ateistyczny indywidualizm, który próbował z kolei człowieka ubóstwiać, zepchnąć z tronu Boga i posadzić na Jego miejscu człowieka.

b) Próby ubóstwiania człowieka

Z grupy deifikatorów człowieka wybierzemy trzech reprezentatywnych myślicieli, którzy odcięli człowieka od Boga i zamknęli go w granicach życia doczesnego, przypisując zarazem cechy boskie człowiekowi. Są to: Ludwik Feuerbach, Fryderyk Nietzsche i Jean-Paul Sartre.

Ludwik Feuerbach (1804-1872), należący do lewicy heglowskiej, dokonał w swojej filozofii ubóstwienia człowieka. Zdaniem tego myśliciela, jeśli świadomość człowieka jest miejscem pojawienia się Boga, to należy ją przeanalizować i wówczas dojdzie się do przekonania, że Bóg jest jej wytworem. Bóg jest projekcją człowieka. To człowiek stworzył sobie Boga w swojej świadomości jako rezultat swoich niespełnionych pragnień. Kim człowiek chciałby być, a nie jest, to staje się dla niego Bogiem. Cechy przypisywane Bogu są w rzeczy samej ludzkimi cechami, zaś Bogiem jest sam człowiek, w szczególności jego ludzka natura. Człowiek ma w sobie cechy boskie. Są nimi nieskończony rozum, wola i miłość, które tworzą ludzką istotę. Sam dla siebie staje się kimś najwyższym. Człowiek jest dla człowieka Bogiem. Łatwo zauważyć, że Feuerbach tym ujęciem kontynuuje kartezjańską ideę Boga, związaną z ludzkim myśleniem, która była podejmowana w filozofii Kanta i Hegla. Feuerbach wyciągnął jednak z tego faktu bardziej radykalne wioski. Samego człowieka uznał za Boga, zaś Boga religii za projekcję ludzkiej jaźni. Wykorzystał tu także heglowską zasadę pana i niewolnika. Panujący Bóg nieprawomocnie rządzi i zniewala człowieka, który jest Jego stwórcą. Człowiek winien przezwyciężyć tę alienację i poczuć się sam Bogiem.

Ateistyczną linię rozumienia człowieka kontynuował Fryderyk Nietzsche (1844-1900). Najpierw rozprawił się z ideą Boga, którą uznał za mit. Mit ten w historii powoli zanikał, a podtrzymywany był jedynie przez ludzi słabych, małego pokroju. Nietzsche ogłosił więc „śmierć Boga”, deklarując, że Bóg nie żyje i nigdy nie istniał. Był On wytworzony przez człowieka i był potrzebny jedynie do tego, aby człowiek uświadomił sobie, kim jest. Ten Bóg nie jest już potrzebny. Nietzsche postawił człowieka na miejscu Boga. W jednym ze swoich dzieł pisał: Nie mamy już absolutnie żadnego Pana nad sobą; dawny świat wartości jest teologiczny – on się zawalił. Krótko mówiąc, nie mamy ponad sobą żadnej wyższej instancji: skoro Bóg nie może istnieć, teraz my sami jesteśmy Bogiem... Sobie musimy przyznać atrybuty, które przypisywaliśmy Bogu. Wraz z obaleniem Boga Nietzsche stworzył ideę nadczłowieka. Taka jest prawdziwa natura człowieka, gdy nie jest ona zdeformowana fałszywą, religijną świadomością, która odziera człowieka z jego własności i przydziela je Bogu. Człowiek uwolniony z tej fałszywej świadomości staje się dojrzały, silny, bardziej ludzki. Nikt i nic go już nie niweczy i nie poniża. To człowiek, a nie Bóg jest kreatorem prawdy, dobra i zła. Wyzwolony od Boga i od Jego prawa człowiek tworzy nowe zasady i nowe wartości. Nietzsche zatem pogłębił wątek antropologii Feuerbacha. Nastąpiła u niego wyraźnie radykalna zamiana miejsc – człowiek zastąpił Boga. Posiada on Jego atrybuty i spełnia Jego funkcje. Istotę bóstwa człowieka stanowi moc, która się realizuje według kaprysu woli. Nie ma bowiem racjonalności, wedle której należałoby działać. Miejsce „cogito” zajmuje „volo”[2].

Następnym ogniwem w procesie deifikacji człowieka w imię negacji Boga jest myśl filozoficzna Jeana Paula Sartre’a (1905-1980). Centralną ideą w jego antropologii jest wolność. Sartre twierdził, że człowiek jest z istoty swej samą wolnością i dlatego zdolny jest do bycia poza prawdą, dobrem i złem. Sam staje się zdolny do ustanawiania nowych prawd i praw w porządku epistemologicznym oraz nowych wartości w porządku aksjologicznym. To go zaś czyni nadczłowiekiem, nadaje mu, w porządku świadomości-wolności rangę samowystarczającego podmiotu. W filozoficznej wizji Sartre’a nie ma miejsce na Boga. Jego zdaniem, wszystko jest przeciwko Bogu, a nic za Nim. Bóg nie istnieje i tak naprawdę w ogóle nigdy nie istniał. A jeśliby nawet istniał, to i tak nic to niczego nie zmieni. Ważny jest tylko człowiek. On jest przyczyną tworzenia świata i samego siebie. Jest autokreatorem i poprzez to kreatorem rzeczywistości. Sartre usiłował wykazać to na innej drodze aniżeli Nietzsche. Przekonywał o tym na bazie twierdzenia, że człowiek jest absolutną wolnością, która pozbawiona jest wszelkich determinantów, także Boga, który był jedną z nich. Jeśli człowiek jest wolny, to Bóg nie istnieje. Absolutna wolność wyzwala człowieka od Boga. Sartre przypisał człowiekowi prerogatywy boskie. Człowiek zajął miejsce Boga. Jeśli Boga nie ma, to wszystko jest dozwolone.

Ateistyczne i liberalistyczne hasła Feuerbacha, Nietzschego i Sartre’a miały duży wpływ na powstanie nowej lewicy w XX wieku i tzw. szkoły frankfurckiej, a zadomowiły się dzisiaj w różnych odmianach liberalizmów. Doprowadziły one do nowych form zniewolenia człowieka, jako że prawda zawsze wyzwala, a fałsz zniewala. Kierunki antropologiczne inspirowane horyzontalną wizją człowieka szermują dziś wzniosłymi, nośnymi hasłami, zgłaszając pretensje do prezentowania dziś nowoczesnej, atrakcyjnej – według nich – jedynie wartościowej wizji człowieka. Humanizmy horyzontalne, ateistyczne, dawne i dzisiejsze posiadają wielkie ambicje dysponowania tzw. naukową prawdą o człowieku, zgłaszają pretensję do monopolu na pełną prawdę o człowieku. Deklarują swoją nowoczesność, wolność od wpływów religijnych i ideologicznych, w rzeczywistości zaś – przez swoją zawężoną, okrojoną, redukcyjną wizję człowieka – stają się w wielu przypadkach narzędziem służącym do podbudowywania niesprawiedliwego prawodawstwa, tyczącego np. aborcji czy eutanazji, po prostu są ogromnym zagrożeniem dla samego człowieka i społeczności naturalnych, jakimi są: rodzina i naród.

Patrząc dziś z perspektywy na owe dziejowe procesy, można powiedzieć, iż wiek XIX przekazał wiekowi XX bardzo mocno zniekształconą wizję człowieka; przekazał ją jakby do sprawdzenia. Upraszczając nieco, można powiedzieć, że totalitaryzm sowiecki weryfikował zasadność filozofii marksistowskiej, zaś hitleryzm był niesiony ideami wymyślonymi przez Nietzschego. W obydwu przypadkach lekarstwo okazało się groźniejsze od choroby.

Obydwa totalitaryzmy przyniosły bowiem Europie ogromne nieszczęście. Najpierw obydwie ideologie doprowadziły do upaństwowienia ekonomii, kultury, wychowania i polityki. W życiu publicznym stosowano przemoc, inwigilację. Pozbawiono ludzi wolności słowa, niszczono rodzinę, rozbijano autonomiczne związki zawodowe, stosowano ucisk religijno-wyznaniowy. Siła stała się prawem społecznego i osobistego życia. Wszystkie działy kultury: nauka, sztuka, filozofia, religia, miały służyć ideologii klasy rządzącej. Mniejszość rządziła większością.

Elity władzy, kierujące państwem i ośrodkami policyjno-militarnymi, decydowały o życiu i śmierci członków społeczeństwa. Osoba była całkowicie podporządkowana interesom kolektywu, państwa, klasy, partii. Pojedynczy człowiek był zniewolony, utracił możliwość wyboru własnej drogi życiowej. Zabrano mu wolność słowa i swobodnego działania. Ostatecznym efektem totalitaryzmów: marksistowsko-stalinowskiego i hitlerowskiego było naruszanie elementarnych praw ludzi i narodów, obozy koncentracyjne, łagry, gułagi, więzienia. W wielu miejscach kaźni: na frontach, w obozach, syberyjskich łagrach, wymordowano dziesiątki milionów ludzi. Żaden wiek w dziejach świata nie złożył w daninie tak wielkiej liczby ofiar ludzkich. Dlatego też Jan Paweł II w encyklice „Evangelium vitae” napisał: „Wiek XX zapisze się jako epoka masowych ataków na życie, jako niekończąca się seria wojen i nieustanna masakra niewinnych istot ludzkich. Fałszywi prorocy i fałszywi nauczyciele odnieśli w tym stuleciu największe sukcesy” (EV, 17).

Po upadku oficjalnej wersji marksizmu w Europie, w której zniknął berliński mur i rozpadł się Związek Radziecki, rodzą się nowe upiory ideologiczne, w które w nowy sposób podejmują fałszowanie prawdy o człowieku. Najwyraźniej nastąpiło to w postmodernizmie. Kierunek ten zanegował wszelkie wartości poznawcze i moralne, podważył moc poznawczą ludzkiego rozumu, zanegował obiektywną prawdę i obiektywne dobro, zanegował sens i cel życia ludzkiego – jednym słowem – wypaczył prawdę o człowieku[3]. Konsekwencje aprobaty postaw głoszonych przez współczesny liberalizm i postmodernizm napawają nas dziś przerażeniem. Obserwujemy, jak parlamenty światowe, monitorowane przez lewaków i ateistów, uchwalają prawa godzące w godność człowieka, takie jak prawo do aborcji, do zapłodnienia in vitro, prawo do eutanazji, do zawierania związków partnerskich czy jeszcze inne. Nagłaśnia się przy tym pierwszeństwo prawa stanowionego wobec wszelkiego innego prawa. Powyższe systemy myślowe wyznaczają określone działania moralne i stanowią ogromne zagrożenie dla kultury, dla wychowania, także dla właściwego funkcjonowania małżeństwa i rodziny. Po prostu są one dlatego niebezpieczne, gdyż fałszują prawdę o człowieku, wypaczają prawdę o jego wolności, godności, jego podstawowych prawach i obowiązkach.

Na kanwie zasygnalizowanych, redukcyjnych wizji człowieka, przypomnijmy klasyczną koncepcję człowieka, wypracowaną na bazie zdrowego doświadczenia antropologicznego.

2. Klasyczna wizja bytu ludzkiego – człowiek duchem wcielonym

W świecie, w którym serwowano okrojone, sfałszowane wizje człowieka, byli jednak tacy, którzy strzegli obiektywnej prawdy o człowieku, prawdy wypracowanej na integralnym, zdroworozsądkowym doświadczeniu. Są to myśliciele klasycznego nurtu filozofii, poczynając od Sokratesa, Platona, Arystotelesa, poprzez wielkich średniowiecznych luminarzy aż do dzisiejszego kard. Karola Wojtyły i Jana Pawła II. To właśnie oni zauważyli, że człowiek jawi się sobie samemu, czyli doświadcza siebie – i to zarówno od zewnątrz, jak i od wewnątrz – jako byt szczególny, jako byt cielesno-duchowy, zdolny do intelektualnego poznania, bezinteresownej miłości, obdarzony wolnością, przekraczający normy zdeterminowanej i nieświadomej przyrody. Człowiek, pozwalający „mówić” swemu egzystencjalnemu doświadczeniu, jawi się sobie samemu jako dziecko ziemi odziane w materię przyrody, wychyla się jednak ku światu ponadzmysłowemu, nieskończonemu poprzez swego niematerialnego ducha.

Tego typu obraz człowieka nawiązuje do obrazu bytu ludzkiego kreowanego przez wielkich mistrzów przeszłości, którzy człowiekowi wyznaczali środkowe miejsce w ogólnej hierarchii bytów. Ponad nim był Bóg i aniołowie (duchy czyste), a poniżej – świat ożywiony (roślinny i zwierzęcy) i nieożywiony. Mówiono o człowieku jako o ogniwie spinającym świat niewidzialnego ducha ze światem widzialnej materii. W człowieku widziano dwa spotykające się ze sobą i przecinające się nawzajem światy: duchowy i materialny.

Osiągnięciem klasycznego nurtu filozofii europejskiej było nie tylko określenie pozycji człowieka w ogólnej hierarchii bytów, ale także odkrycie wewnętrznej struktury człowieka, zwłaszcza jego strony duchowej.

Człowiek, doświadczając siebie samego, uświadamia sobie, że jest w nim pierwotne zdwojenie[4]. Z jednej strony doświadcza istnienia własnego „ja”. Ma świadomość, że jest kimś, że tkwi w nim struktura niezmienna, struktura, która stanowi o jego względnej tożsamości. Z drugiej jednak strony, w polu tego samego doświadczenia egzystencjalnego, doświadcza ten sam człowiek tego, co można by nazwać – za Krąpcem – „moje”. Są to różnego rodzaju akty życiowe, procesy. Jedne z nich sytuują się na płaszczyźnie czysto somatycznej (np. oddychanie, trawienie, bicie serca, krążenie krwi, ból itd.).

Inne jawią się na poziomie psychicznym (np. radowanie się, gniewanie, lękanie się, smucenie się itd). Jeszcze inne sięgają pułapu duchowego (np. poznanie intelektualne, akty miłości duchowej, akty wiary, nadziei, akty refleksji, samorefleksji itd.). Kardynał Wojtyła ów dynamizm ludzki dzieli na dwa sektory: sektor „dziania się” i sektor „działania”. Sektor dziania się to sektor somatyczny. Człowiek jest podmiotem tego dynamizmu, a po części i jego obserwatorem, wszelako nie sprawcą, gdyż nie powołuje go w zasadzie do istnienia swoją wolą. Natomiast sektor działania obejmuje wszystkie te akty człowieka, które mają swoje źródło w woli człowieka, czyli które człowiek podejmuje jako istota świadoma i wolna. Dla tego dynamizmu człowiek jest nie tylko podmiotem, obserwatorem, ale także i sprawcą[5].

Wszystkie te czynności, nazwane przez Krąpca „moimi”, a przez kard. Wojtyłę „działaniem” i „dzianiem się”, są przez nas doświadczane jako zmienne, jako ciągle dynamiczne, spełniające się w człowieku z różnym natężeniem i w różnym czasie. Akty te po prostu powstają i zanikają. Jako zmienne i przemijające potrzebują podłoża, podmiotu, w którym się rodzą i giną. Tym właśnie podmiotem, w którym powstają, jest owo – także doświadczane od strony egzystencjalnej – „ja”.

Na polu naszego doświadczenia można też określić, jaki jest stosunek owego „ja” do tego, co jest „moje”. Otóż, najpierw należy jeszcze raz zauważyć, że struktury te są rzeczywiście odrębne od siebie. Nigdy się w człowieku nie utożsamiają. Moje oddychanie nie jest mną; moje poznanie nie jest mną; moja wiara, moja miłość także nie jest mną. Gdy chcemy dalej zwerbalizować ów stosunek między „ja” i „moje”, możemy także doświadczalnie, refleksyjnie stwierdzić, że owo „ja” jest wobec tego, co „moje” zarówno transcendentne, jak i immanentne. Jest transcendentne, gdyż przekracza to, co jest „moje”. „Ja” jest zawsze czymś więcej niż to, co „moje” – wzięte indywidualnie, jak i globalnie. Jest wszelako owo „ja” także immanentne wobec tego, co „moje”. Znaczy to, że owo „ja” jest w tym, co „moje”, jakoś obecne, przez nie niejako „przeziera”. Używając terminologii arystotelesowsko-tomistycznej, można owo „ja” nazwać substancją, podmiotem, zaś wszystko to, co stanowi „moje” – przypadłościami, właściwościami. Sfera substancjalna stanowi o względnej tożsamości i niezmienności bytu ludzkiego, zaś sfera przypadłościowa obejmuje wszystko to, co jest zmienne, co się nieustannie przeobraża.

Można by na tym etapie naszych refleksji, budowanych na doświadczeniu egzystencjalnym, zapytać, jak się mają powyższe, wyróżnione – dwie struktury, do tradycyjnego wyróżnienia w człowieku duszy i ciała. Otóż, przy głębszej analizie tych dwóch zestawień strukturalnych można zauważyć, że w jakiś sposób się one przenikają. Znaczy to, że zarówno owo wyróżnione „ja”, jak i akty „moje” przez nie spełniane są w swojej strukturze cielesno-duchowe. Stwierdzenie takie jest stosunkowo czytelne w odniesieniu do tego, co jest „moje”. Doświadczamy bowiem w sobie – jak już to wyżej zostało nadmienione – aktów zarówno czysto cielesnych (np.trawienie, oddychanie itd), jak i czysto duchowych (np. akty wiary, miłości mistycznej itd.). Trudniej może przychodzi nam określić naturę naszego „ja”. Skoro jednak spełniane akty są natury zarówno cielesnej, psychicznej jak i duchowej, to i owo „ja”, które je spełnia i podmiotuje, musi mieć odpowiednio proporcjonalną naturę, a więc musi być w swej strukturze cielesno-duchowe. Wynika z tego, że owego „ja” branego w sensie szerokim nie można utożsamiać z duszą ludzką.

Po tym spojrzeniu na wewnętrzną strukturę człowieka wskażmy jeszcze w zarysie w tej części, w jakich aktach, w jakich działaniach spełnia się ludzki byt.

Wyróżnione wyżej, w drodze wewnętrznego doświadczenia, przenikające się struktury: podmiot działania „ja” i spełniane przezeń akty „moje”, stanowią rzeczywistość dynamiczną. Mówiąc bowiem o spełnianych aktach „moich”, należy zauważyć, że są one nie tylko wyłaniane przez podmiot „ja”, ale w jakiś sposób tworzą „moralne oblicze” owego „ja”. Jeśli sobie uświadomimy, że wyższe działania człowieka są dobre lub złe, czyli otrzymują kwalifikację moralną, gdyż pozostają w jakiejś relacji do normy moralności, to trzeba także zdać sobie sprawę z tego, że tę kwalifikację moralną należy także przypisać i spełniającemu te działania – podmiotowi. Stąd też słusznie mówimy, że człowiek przez swoje działanie (to znaczy przez czyny świadome i dobrowolne) staje się jakiś. To stawanie się jakimś jest równoznaczne z budowaniem samego siebie, z samospełnianiem się[6]. Człowiek przez określone działania spełnia się jako człowiek, staje się jakiś, wzrasta albo pomniejsza się w swoim człowieczeństwie.

Po tym stwierdzeniu należy zastanowić się, w jakich aktach człowiek się spełnia, które akty „budują” człowieka. Upraszczając nieco sprawę, można całość tych działań sprowadzić do działań poznawczych i pożądawczych. Oczywiście chodzi tu o wyższe działania, a więc o poznanie intelektualne (bazujące na poznaniu empirycznym, zmysłowym), i wyższe pożądanie, czyli akty miłości. Można przeto powiedzieć, iż człowiek spełnia się jako człowiek, „buduje” swoje człowieczeństwo, gdy poznaje – dodajmy – prawdziwie i gdy kocha bezinteresownie (kocha dobro poznane prawdziwie przez intelekt).

Niniejsze stwierdzenie pozostaje w harmonii z dyrektywami teologii moralnej, ufundowanymi na Bożym Objawieniu. Mówi się tam, że największym przykazaniem jest przykazanie miłości. Przez wypełnianie tego przykazania człowiek wzrasta w doskonałości, czyli w świętości. Owo wzrastanie w świętości odpowiada temu, co filozofia nazywa wzrastaniem w człowieczeństwie czy też samospełnianiem się. Zatem w „rękach” samego człowieka do pewnego stopnia leży to, kim człowiek będzie, czy i jak się spełni. Zdawanie sobie z tego sprawy i podejmowanie ciągle na nowo wysiłku, by przez wyższe działania poznawcze i pożądawcze (miłość) spełniać się, łączy się z wezwaniem człowieka do nieustannego nawracania się, ustawicznej odnowy.

Człowiek przeto jest ciągle na drodze spełniania się. Jest bytem dynamicznym, który poprzez swoje działania, zwłaszcza wyższe, może się bytowo rozwijać, spełniać. Dokonuje się to – raz jeszcze powtórzmy – przede wszystkim w wyższych aktach poznawczych i w wyższych aktach miłości. Są to akty, w których wyraża się ludzka twórczość. Owa twórczość jest nie tylko przedmiotowa, ale także podmiotowa. Znaczy to, że człowiek poprzez swoje działanie nie tylko wyciska piętno na tym, co względem niego jest zewnętrzne, czyli na skutku zewnętrznym swego działania, ale także zostawia „ślad” w sobie samym, stając się jakimś. Świadomym i wolnym działaniem człowiek realizuje sam siebie, jest na drodze samospełniania, czyli na drodze wzrastania w doskonałości i świętości.

3. Relacja personalnej miłości u podstaw małżeństwa i rodziny

W ostatniej części naszego przedłożenia zwróćmy jeszcze uwagę na dwa rysy bytu ludzkiego, które rzucają nieco światła na naszą naturalną zdolność i podatność do zawiązywania małżeństwa i rodziny. Jest to rys otwartości i niewystarczalności każdego pojedynczego człowieka. Stwarza on w każdym człowieku pole do przyjmowania postawy miłości wobec drugiego, w szczególności w relacji mężczyzny i kobiety.

W tym fragmencie naszej refleksji skorzystamy z osiągnięć filozofii dialogu. Spośród jej przedstawicieli wybierzmy Gabriela Marcela (1889-1973), który zdaniem o. Krąpca, stworzył w dziejach filozofii trzecią – po Arystotelesie i św. Tomaszu z Akwinu – teorię miłości, do której nawiązywał kard. Karol Wojtyła.

Gabriel Marcel w oparciu o doświadczenie egzystencjalne dostrzegł najpierw, że człowiek jawi się sobie samemu jako tzw. byt wcielony (l’etre incarne). Ludzkie „ja” ujawnia się nam w doświadczeniu jako nierozerwalnie złączone z ciałem. To przenikające się złączenie „ja” z ciałem stanowi tzw. sytuację wcielenia .

„Ja” wcielone jawi się nam w doświadczeniu nas samych jako „ja” otwarte na rzeczywistość zewnętrzną, zwłaszcza zaś na inne byty osobowe. Osoba – oznajmia autor – posiada charakterystyczną dla siebie strukturę, domagajc się przekraczania siebie i wychodzenia ku drugiej osobie. Sytuacja ta wyrasta z faktu niewystarczalności i niepełności osoby. Człowiek naprawdę „obudzony” do rzeczywistości, czyli człowiek zdający sobie sprawę ze swojej kondycji ludzkiej, doświadcza siebie jako istotę przygodną, sobie niewystarczalną i w związku z tym domagajcą się jakiegoś dopełnienia przez coś zewnętrznego. Owo wewnętrzne – chciałoby się powiedzieć – naturalne otwarcie się „ja” na to, co zewnętrzne, a w szczególności na drugie osobowe „ja”, czyli na „ty”, winno być – zdaniem Marcela – przez człowieka odkrywane i realizowane w sposób świadomy i wolny. Takie otwarcie się i wejście w komunię z drugim jest jedyną szansą upełniania swojej osoby, samorealizacji. Człowiek zatem doświadcza, że jest bytem dynamicznym, wezwanym do ciągłego „wychodzenia” ku czemuś zewnętrznemu. Dzięki temu otwarciu się i wyjściu „ku” może wzrastać, upełniać swoje bytowanie. Jest więc człowiek z natury swojej homo viator (l’homme itinerant)[7], pielgrzymem, mającym dążyć w kierunku pełniejszego człowieczeństwa.

Owo zdążanie, pielgrzymowanie ku pełniejszemu wymiarowi bytu ludzkiego, tożsame z samorealizowaniem się jako osoby, dokonuje się – raz jeszcze podkreślmy – przez wyjście „ja” ku „ty”, a więc poprzez współbycie i współistnienie osób. To zaś twórcze współistnienie sprowadza się, zdaniem Marcela, do urzeczywistniania interpersonalnej więzi, której na imię miłość[8]. I tu widzimy ową zbieżność filozoficznej wizji człowieka w ujęciu G. Marcela z teologiczną wizją człowieka opartą na Objawieniu. Autor był jednak realistą. W oparciu o doświadczenie wiedział, że nie wszystkie międzyosobowe relacje są relacjami miłości. Są także takie relacje, które nie angażują i tym samym nie przyczyniają się do osobowej kreacji. Ten ostatni rodzaj interpersonalnej relacji określa Marcel mianem „ja” – „on”, podczas gdy pierwszą, miłosną relację, określa „ja” – „ty”. W relacji „ja” – „on” drugi człowiek traktowany jest jako rzecz, jako przedmiot, którym można manipulować, który można wykorzystać do swoich utylitarnych celów.

W relacji tego typu nie ma żadnego osobowego zaangażowania, nie ma międzyosobowej, autentycznej, bezinteresownej więzi. Jest jednak możliwe, aby tę relację „ja” – „on” zamienić na relację „ja” – „ty”. Ma to miejsce wtedy, jeśli człowiek przestaje traktować drugiego jak przedmiot, gdy ze stanu obojętności przejdzie w stan zaangażowania w sytuację życiową i w samą osobę drugiego człowieka. Marcel i inni myśliciele z kręgu filozofii dialogu wskazują na warunki, które muszą pojawić się w człowieku – podmiocie, by taka więź miłości mogła się zawiązać i trwać. Jednym z nich jest tzw. dysponowalność. Człowiek dysponowalny jest ciągle gotowy do otwarcia się na drugich. Samego siebie traktuje jako rzeczywistość niezupełną, tajemniczą, niewystarczającą samej sobie. Jest przekonany, że może się czegoś od drugiego nauczyć, że sam może podjąć postawę służebną wobec drugiego, krótko mówiąc, człowiek dysponowalny to ktoś, kto zdolny jest „być” dla drugiego. Autor zauważa, że osoba dysponowalna posiada zdolność do zachwytu i podziwu. Podziwiając kogoś, osoba nie traktuje siebie jako „środek” świata, nie jest zamknięta w sobie, nie koncentruje się jedynie na samej sobie, ale otwiera się i realizuje przez twórczą wymianę z drugim.

Można zatem powiedzieć, że warunkiem zawiązania interpersonalnej więzi miłości jest wewnętrzne otwarcie się, przełamanie egocentryzmu i postawienie się w stan rozporządzalności, dysponowalności do „wyjścia” z siebie i darowania się drugiej osobie. W darowaniu zaś ma miejsce wewnętrzne zaangażowanie. Potrzebna tu jest także wierność owemu zaangażowaniu. Miłość bowiem jest procesem, który trzeba podtrzymywać. Trzeba ją ciągle tworzyć, trzeba w niej odnawiać i pogłębiać ciągle na nowo owo pierwotne zaangażowanie. Marcel mówi o tzw. wierności twórczej. Polega ona na nieustannym odnawianiu zaangażowania się w drugą osobę. Owo zaangażowanie zobowiązuje człowieka do nieustannego procesu twórczego. Wierność tego typu wznosi się ponad czasowe, zmienne uwarunkowania, odrzuca wszelkie pokusy i pokonuje różne przeszkody, takie jak zniechęcenie, znużenie. Wierność tego typu sięga poza granice życia doczesnego. Wierność okazywana człowiekowi żyjącemu przedłuża się poza grób i ostatecznie dosięga Boga, „Ty” pisane z dużej litery.

W takiej miłosnej komunii, jak to już było wcześniej wzmiankowane, ma miejsce interpersonalna wymiana wartości osobowych, która przyczynia się do „upełniania się” osób. „Marcelowy” człowiek nie jest kimś „gotowym”, „ukończonym”. On się staje, realizuje, tworzy – właśnie poprzez międzyosobową więź miłości. W komunii „ja” – „ty” dokonuje się personalizacja osób, stawianie się „ja” i stawanie się „ty”. Drugi niejako „budzi” we mnie moje „ja” i „zaprasza” je do aktu twórczego, który pozwoli mi konstytuować siebie. Z drugiej strony, ów drugi „ty” w zaistniałej wymianie między nami, otrzymując w odpowiedzi na swój apel dar mnie samego, „upełnia się” jako osoba. „Ja” tworzy się więc przez odpowiedź, jaką daje „ty”. „Ja”, powierzając się „ty”, nadaje wartość personalizującą swojej miłości w stosunku do siebie, a także przyczynia się do personalizacji „ty”. Zatem komunia „ja” – „ty” prowadzi do tworzenia się obydwu członów miłosnej relacji. „Ja”, powierzając się „ty”, „upełnia się” bytowo, ale tym samym i „ty”, otrzymując dar od „ja” i oddając się mu zarazem, „upełnia” swój osobowy byt. Miłość przeto kreuje byty osobowe. Człowiek może pełniej istnieć i tworzyć się jedynie przez miłość, we wspólnocie „my”.

Tak oto wygląda w zarysie wizja, obraz człowieka pielgrzyma, który jest wezwany do wzrastania w człowieczeństwie, do „upełniania się” w bytowaniu, przez urzeczywistnianie międzyosobowej więzi miłości. Przez dialog z „ty”, przez więź miłości z „ty”, zdąża, pielgrzymuje ku pełniejszemu życiu, ku bogatszej osobowości, co w języku religii nazywa się wrastaniem w doskonałości i świętości czy upodabnianiem się do Chrystusa.

Odkrycie takiej prawdy o człowieku tłumaczy nam, dlaczego istnieje małżeństwo i rodzina. To właśnie we wspólnocie małżeńskiej i rodzinnej jest miejsce na budowanie siebie, na wzrastanie w człowieczeństwie, doskonałości i świętości przez miłość, czyli przez bezinteresowne stawanie się darem dla drugiego.

Zakończenie

Podsumowując całość niniejszego przedłożenia, możemy powiedzieć, jak ważna jest integralna, obiektywna prawda o człowieku, o jego naturze i powołaniu. Przypomniana tu klasyczna wizja człowieka, odsłaniająca się nam w pierwotnym, egzystencjalnym doświadczeniu, wizja związana z kategorią prawdy i fałszu, dobra i zła, ma dla dzisiejszej kultury szczególne znaczenie. Znajduje się ona w opozycji do obrazu człowieka lansowanego dziś przez filozofię postmodernistyczną i liberalistyczną, filozofię tak wyraźnie negującą obiektywne wartości poznawcze i moralne, wartość obiektywnej prawdy i obiektywnego dobra. Naszkicowana tu wizja człowieka winna znaleźć się u podstaw budowania nowego ładu w Europie i świecie, winna być także fundamentem do rzetelnej, odpowiedzialnej dyskusji nad rzeczywistością małżeństwa i rodziny. Jako słudzy prawdy winniśmy tej wizji strzec i ją proklamować w naszych poszukiwaniach naukowych i w działaniu praktycznym w naszym codziennym życiu.

Przypisy:

[1] Por. np. Jan Paweł II, Encyklika „Centesimus annus”, 13.

[2] Por. J.A. Kłoczowski, Humanizm a ateizm, „Znak”, 22(1970), nr 188-189 (2-3), s. 190.

[3] Por. ks. Z. Pawlak, Filozoficzne aspekty ruchu postmodernistycznego, „Ateneum Kapłańskie” 1996, t. 127, z. 3(526), s. 355-368.

[4] Por. szerzej na ten temat: M.A. Krąpiec, Ja – człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Lublin 1974, s. 101-114.

[5] Por. kard. K. Wojtyła, Osoba i czyn, Kraków 1985, s. 80-90.

[6] Por. ks. A. Siemianowski, Antropologia filozoficzna, Gniezno 1993, s. 162-180.

[7] Por. G. Marcel, Homo viator, tłum. P. Lubicz, Warszawa 1959, s. 22-32.

[8] Szerzej na ten temat zob. I. Dec, Komunia „ja” – „ty” w ujęciu Gabriela Marcela, „Colloqium Salutis – Wrocławskie Studia Teologiczne” 13 (1981), s. 288-311.