Edyta Stein – kobieta Prawdy

Środa, 12 października 2022 (13:00)

Siostry Teresy Benedykty od Krzyża nie interesuje jednak „człowiek jako taki” czy „człowiek sam w sobie”. Całą uwagę poświęca istnieniu własnej osoby. Antropologia Edyty Stein ma zatem charakter „osobisty i osobowy”; ona pragnie zbliżyć się – na ile to jest tylko możliwe – do niezgłębionych głębi, czyli do tajemnicy własnego istnienia. Życie daje jej do myślenia, osiągnięte prawdy tego zamyślenia zostają włączone w jej życie. Odkryta i poznana prawda nadaje kształt jej życiu.

Osoba ludzka jest na drodze do prawdy własnego istnienia, ponieważ jest rzeczywistością otwartą. Jej istnienie jest „byciem danym i zadanym”. Człowiek jest, stając się sobą.

Jak zatem przebiegała życiowa i intelektualna droga Edyty Stein do samej siebie? Czy można na tej drodze wskazać jakieś okresy, jakieś spotkania, który zadecydowały o kształcie życia s. Teresy Benedykty od Krzyża, patronki Europy?

1. Prawda dzieciństwa i młodości

Dzieciństwo – to dom rodzinny. Lata młodości – to szkoła. W czym tkwi prawda domu? Na czym polega prawda szkoły? W prawdziwym domu człowiek jest u siebie, wśród swoich, najbliższych. Człowiek jest tam u siebie, gdzie ma poczucie bezpieczeństwa. Prawdziwa szkoła wprowadza ucznia w wiedzę o sobie samym i o tym, co go otacza. Nieuświadamiana początkowo wdzięczność za własne istnienia i ogarniające człowieka zdziwienie istnieniem rzeczywistości pragną zaspokojenia. Zaspokojenie wdzięczności i zadziwienia dokonuje się w miłości. Miłość jest byciem z drugim i dla drugiego, to współistnienie.

Ojciec Edyty – Siegfried – umiera, kiedy córeczka ma 2,5 roku. Matka Augusta jest kobietą pracowitą, pobożną, odważną, stawiającą czoła wyzwaniom, jakie przynosi życie. Edyta jest beniaminkiem w rodzinie. Wbrew dobrym radom najbliższych nie sprzedaje firmy handlującej drewnem – prowadzi ją z pomocą starszych dzieci. Niezależność finansowa rodziny zostaje okupiona nieobecnością matki w domu. Na matkę trzeba czekać. Mimo to Augusta jest dla Edyty symbolem ciepła i życia.

Edyty urodziła się w Dzień Pojednania.

Mimo tej szczególnej więzi matka nie jest tą osobą, której Edyta powierza swoje tajemnice. Pojawiają się w jej życiu chwile lęku, poczucia zagubienia i samotności. Jest dzieckiem nadzwyczaj inteligentnym, opanowanym, skorym do życzliwej pomocy, o silnej woli, zmierzającym do osiągnięcia tego, co zostało przez nią poznane jako prawdziwe. Edyta jest jednak dla matki i rodzeństwa jak „księga z siedmioma pieczęciami”.

Edyta w szkole czuła się lepiej niż w domu. Koleżanki uważały ją za karierowiczkę, gdyż zawsze miała najlepsze oceny. W marcu 1911 roku otrzymuje świadectwo maturalne. Może podjąć studia, co w owym czasie było czymś niezwykłym. Wybiera psychologię, naukę o życiu wewnętrznym człowieka, i filozofię, mającą dać jej odpowiedź na pytania o życie jednostki i społeczeństwa. Na Uniwersytecie Wrocławskim Edyta jest u siebie, uczelnia staje się jej prawdziwym domem, alma mater. Po czterech semestrach intensywnych studiów wyznaje, że studia psychologii doprowadziły ją do przekonania, że ta nauka jest jeszcze w powijakach, że brakuje jej fundamentów do wyjaśnienia fundamentalnych pojęć. Wrocław nie miał jej nic więcej do zaoferowania.

To skłania do zadania kilku pytań: czego ona oczekiwała od studiów na uniwersytecie? Czy jej oczekiwania mogły zostać zaspokojone? Jeśli tak, to dlaczego nie zostały? Nadzieje Edyty koncentrowały się na osobie Williama Sterna, który od roku 1887 wykładał psychologię na Uniwersytecie Wrocławskim. Dzisiaj osoba Sterna jest zapomniana, a był to znakomity i niezwykły profesor.

Stern wykładał psychologię, ale z głębi serca był filozofem, dlatego najbardziej cenił swoje prace filozoficzne. Aby zrozumieć wykłady Sterna i sytuację, w której znalazła się Stein, trzeba przybliżyć stan psychologii na początku XX wieku. Psychologia wydzieliła się i oddaliła od filozofii. Przestała być filozofią osoby ludzkiej, poszła w kierunku nauk przyrodniczych. Za swoją podstawową metodę uznała eksperyment i obserwację.

Załamanie się filozofii spekulatywnej po śmierci Hegla oddziaływało przez pół wieku wręcz paraliżująco, a zwycięski pochód nauk przyrodniczych oddziaływał hipnotyzująco. Pojęcie metafizyki było wyklęte, uchodziło za pozostałości minionego, pokonanego wieku. Wśród studentów niechęć do metafizyki wyrażała się niechęcią do filozofii jako takiej.

Kto chciał poznać w sposób naukowy procesy zachodzące w człowieku, ten studiował psychologię, ona mówiła w sposób obiektywnie, eksperymentalnie potwierdzony o prawidłowościach ludzkiego zachowania. Ten kierunek psychologii preferuje też Stern, nie interesuje go psychologia fenomenologiczna. Zwróćmy uwagę, że na płaszczyźnie nauk przyrodniczych, na której obowiązuje prawo akcji i reakcji, wyjaśnienie zjawisk może mieć charakter tylko przyczynowy. Tym samym osoba ludzka i jej życie duchowe zostają zredukowane do świata rzeczy, obszaru przyrody, będącego jedyną rzeczywistością. Tymczasem „domeną” osoby ludzkiej jest motywacja i sens. Metodologiczny ateizm nie zwraca zupełnie uwagi na to, że tylko na podstawie transcendentnej rzeczywistości można zrozumieć zachowanie historycznego człowieka. Edyta Stein wyzna w roku 1918 zaprzyjaźnionej osobie, że właściwie w wyniku studiów psychologii u Sterna stała się ateistką.

Już w czasie studiów psychologii Edyta Stein była przekonana, że człowiek transcenduje naturę, a nauki przyrodnicze nie mają aparatury, aby zbliżyć się do tajemnicy jego istnienia. Dzięki studiom psychologii pragnęła poznać fundament własnego istnienia, na którym mogłaby zbudować swoje życie. Psychologia miała być dla niej nie zawodem zapewniającym stabilizację ekonomiczną, lecz sposobem na życie, nauką wprowadzającą w ostateczne podstawy poznania tego, co powszechnie nazywamy prawdą.

Fundamentalnych odpowiedzi można oczekiwać tylko od fundamentalnej nauki, czyli nauki pierwszej, podstawowej, bezzałożeniowej, wyjściowej dla wszystkich nauk. Gdzie taką naukę znaleźć? Kto ją uprawia? W chwilach duchowego kryzysu Edyty Stein Georg Moskiewicz zwraca jej uwagę na osobę Edmunda Husserla i jego dzieło, w którym ten przezwycięża powszechnie wówczas panujący psychologizm i wypracowuje podstawy dla uprawiania fenomenologii, rozumianej jako filozofia pierwsza, nauka fundamentalna, podstawowa.

„Powrót do samych rzeczy” staje się wyzwaniem dla młodych fenomenologów zgromadzonych wokół Husserla wykładającego w Getyndze. „Same rzeczy”, ku którym zwracają się fenomenolodzy, nie należą do otaczającego ich przyrodniczego świata; one należą do obszaru świadomości, stanowią jego zawartość. One są przedmiotem doświadczenia nie zmysłowego, lecz duchowego, które Husserl nazywa oglądem istoty.

2. Prawda fenomenologii

Wyjazd z Wrocławia i studium fenomenologii w Getyndze otwierają nowy okres w życiu i twórczości Edyty Stein. Jest on dosyć dobrze udokumentowany tak w autobiografii, jak i licznymi pracami dotyczącymi tzw. ruchu fenomenologicznego. Należy w tym kontekście wskazać na Husserla, Adolfa Reinacha, Maxa Schelera i Hedwig Conrad-Martius.

Husserl wypracował podstawy dla uprawiania w sposób naukowy i obiektywny filozofii pierwszej, zwanej przez niego fenomenologią. On jest dla Stein i pierwszych fenomenologów Mistrzem. Reinach jest dla nich Nauczycielem. Scheler, pojawiający się w Getyndze z wykładami gościnnymi, zachwyca ich genialnością swych myśli. Z Conrad-Martius Stein związała się przyjaźnią filozoficzną i życiową na całe życie.

Fenomenologia – w założeniach Husserla – jest nie przedsięwzięciem jednego człowieka, lecz zadaniem całej ludzkości. Myśl Husserla wywołała ruch fenomenologii; zjechali się do niego, wykładającego w Getyndze, młodzi naukowcy prawie z całego świata. Utworzyli oni Getyńskie Towarzystwo Filozoficzne, którego prezesem była Conrad-
-Martius, a sekretarzem – Stein.

Husserl jest dla Stein „filozofem naszych czasów”. Z wykształcenia był matematykiem, zajmował się najpierw wypracowaniem podstaw matematyki, by całą uwagę skoncentrować na podstawach filozofii. Husserl był człowiekiem absolutnie i bezwarunkowo oddanym filozofii, był bezwzględnym poszukiwaczem prawdy. Czuł się powołany przez Boga, aby do Boga „dojść” siłą własnego rozumu. Temu powołaniu podporządkował też swoje życie. Postawę życiową i naukową przekazywał swoim uczniom, wychowywał ich do ścisłej rzeczowości i największej dokładności, do radykalnej uczciwości intelektualnej.

Schelera interesowały nie zagadnienia metody, jak to ma miejsce w przypadku Husserla, lecz konkretne wyniki osiągnięte za jej pomocą. On „powiązał” fenomenologię z życiem, swym geniuszem promieniował na innych, porywał ich do pracy, mówił o rzeczach bliskich życiu, ważnych dla każdego i każdego poruszających. Wykłady w Getyndze przypadają na „katolicki okres w jego życiu”, analizował fenomen człowieka, jego życia moralnego i religijnego, odsłaniał istotę miłości i nienawiści, istotę świata wartości i religii.

Stein poznaje osobiście Schelera, jego myśli i sposób ich wykładu w pierwszej połowie roku 1913. Pokazuje wpływ miłości na poznanie. Prawdziwa miłość ukierunkowana jest na „całą osobę”, na tajemnicę jej istnienia, dlatego jest poznaniem bezprzedmiotowym. Miłość prawdziwa nie jest ukierunkowana na coś w osobie, np. na jej uśmiech. Kochamy drugiego dlatego, że on jest, a nie dlatego, że się uśmiecha w sposób czarujący. Miłość poszerza – według Schelera – granice ludzkiego poznania.

W wykładach z lutego i marca roku 1914 – koncentrujących się na filozofii historii – pokazuje, w jaki sposób wydarzenia tak różnorodne i skomplikowane jak życie indywidualne i społeczne człowieka stanowią sensowną całość. A jest to możliwe, ponieważ istnieje Bóg. Religia, jako rzeczywistość bardziej pierwotna niż metafizyka, prowadzi do zrozumienia ludzkiej osoby. W wykładach z fenomenologii religii Scheler „myśli Boga”. Człowiek – w określonej postawie – poznaje „przedmioty”, które uchodzą dla niego za święte. W przeżyciu religijnym osoba doświadcza istnienia świata, siebie i wszystkich ludzi w zależności od istnienia boskości. Dopiero wtedy istnienie mnie samego, ludzi i świata ukazuje się w swoim pełnym sensie, ponieważ jest to istnienie w świetle boskości. Wszystko – zdaniem Schelera – pokazuje i wszystko wskazuje na boskość. Wszystko jest „przeniknięte” boskością. Scheler mówi o religijnej przyczynowości.

Religia, jako prafenomen, bazuje nie na fizykalnej przyczynowości, lecz na przeżywanym związaniu istnienia człowieka z istnieniem Boga. Dlatego też istnienia Boga nie można – według Schelera – dowieść ani fizycznie, ani logicznie. Spotkanie z Bogiem można tylko przeżyć. Boga się nie dowodzi, lecz daje się o Nim świadectwo.

Po latach Stein wyznaje, że dzięki Schelerowi przeżyła pierwsze spotkanie ze światem do tej pory dla niej zupełnie nieznanym. Wprawdzie ono nie doprowadziło jej jeszcze do wiary, ale otworzyło i uwrażliwiło ją na obszar fenomenów, wobec których już nie mogła przechodzić obojętnie, jak gdyby one nie istniały.

Reinach był obdarzony niespotykanymi zdolnościami intelektualnymi i pedagogicznymi, potrafił mówić o rzeczach trudnych w sposób prosty, głęboki, zrozumiały dla wszystkich. Według Husserla był „nadzieją współczesnej filozofii”, człowiekiem bez cienia duchowej wyższości nad innymi, całkowicie zagłębiony w badanej rzeczy i jednocześnie otwarty na innych, życzliwy, budzący zaufanie. Jego seminaria były dla Stein „godzinami szczęścia w Getyndze”. W jednym z listów do żony, Anny, Reinach pisze, że stara się za pomocą metody fenomenologicznej ukazać istotę przeżycia religijnego, że wychodzi w badaniach od przeżycia Boga, przeżycia poczucia bezpieczeństwa w Bogu i nic innego nie robi, jak tylko pokazuje, że z punktu obiektywnej nauki nie można temu nic zarzucić.

„Co się chce, to się ma!” – było mottem matki. I ta zasada sprawdza się do pewnego stopnia w życiu córki. Stein chce – i to bardzo – napisać bardzo dobrą pracę doktorską. Chce… i nie może, nie jest w stanie. Dlatego przeżywa depresję, wątpi w siebie i swoje możliwości intelektualne. Nie jest na tyle silna, aby zmusić się do pisania. Z tego kryzysu wyprowadziły ją rozmowy z Reinachem.

Hedwig Conrad-Martius należy do grona pierwszych i najwybitniejszych uczniów Husserla. Większość z nich przyjechała do Getyngi z Monachium, gdzie byli uczniami theodora Lippsa. Opowiedziała się zdecydowanie przeciw odchodzeniu Husserla od postawy realistycznej, którą ci znali z Badań logicznych, i przechodzeniu ku postawie znamionującej cechy transcendentalnego idealizmu, pojawiającej się podczas wykładów w Getyndze. Wzięcie w nawias i przeprowadzenie rozmaitych redukcji powoduje – zdaniem Conrad-Martius – ograniczenie, zawężenie badań filozoficznych do bytu czystej, transcendentalnej świadomości. Fenomen realności przestrzenno-czasowego świata zostaje naruszony. Nieskończona pełnia daności, transcendujących dzięki swojej realności czystą świadomość, zostaje wyłączona z tych badań. Husserl zabiegami wzięcia w nawias i rozmaitymi redukcjami zamyka sobie dostęp do realności, której szukał przez całe życie. Conrad-Martius poświęciła przebadaniu realności jako takiej dwie większe prace, które nie pozostały bez wpływu na twórczość Stein. Obie zwróciły się ku filozofii Tomasza z Akwinu.

W tym miejscu trzeba zwrócić uwagę na życiowe, egzystencjalne konsekwencje uprawiania fenomenologii, czyli nauki o czystej istocie. O tych konsekwencjach Conrad-Martius pisze w sposób następujący: „Istnieje kosmos istot, tak jak istnieje kosmos bytów. Mówi o tym oczywiste prawo: egzystować może wszystko, co przedstawia w sobie zamkniętą prawdziwą istotę – oczywiście tylko w takiej formie bytowej, która do tej istoty istotnie przynależy. »Może« egzystować, lecz nie »musi« koniecznie. Ale właśnie owo »może«, ta możliwość egzystencji, prowadzi nas do punktu, w którym ujawnia się egzystencjalny sens fenomenologii […] prawie wszyscy fenomenolodzy w osobisty sposób weszli w obszar konkretnej rzeczywistości chrześcijańskiej […] związek z fenomenologią, przynajmniej w pewnym fundamentalnie istotowym negatywnym sensie, nie jest przypadkowy. Zrozumieliśmy ten sens. Najmocniejszym argumentem za ateizmem, a w szczególnym sensie przeciw obszarowi Objawienia rzeczywistości specyficznie chrześcijańskiej, była i jest pozorna niemożliwość rzeczy i treści, które są przedmiotami wiary. W tej jednak chwili, w której odsłania się w oglądzie istotowym pełna istota rzeczy, a z nią możliwość istnienia, ateista musi przeżyć wstrząs. Czyż może on nie podjąć odpowiedzialności za zmierzenie się z pytaniem o egzystencję rzeczy, której istnienie nagle, w sensie wywierającym głębokie wrażenie, stało się możliwe?”.

3. Prawda filozofii św. Tomasza

1 stycznia 1922 roku Edyta Stein przyjmuje w kościele katolickim sakrament chrztu św. i sakrament Eucharystii, a 2 lutego – sakrament bierzmowania. Przemianę życia wielu swoich uczniów, w tym Stein, postrzegał Husserl jako znak wewnętrznej nędzy w duszach, odejście od filozofii. „Prawdziwy filozof może być tylko wolny: istotą filozofii jest najbardziej radykalna autonomia…” – pisze w liście do Romana Ingardena z dnia 25.11.1921 roku.

W tym kontekście trzeba jednoznacznie powiedzieć, że konwersja Stein nie jest zaniechaniem racjonalizmu, „ucieczką” w świat wiary, jest nabudowana nie na duchowej nędzy, lecz na „rzeczowej konieczności”. Stein wyznaje, że „każdy filozof jest u podstaw swego serca metafizykiem, każdy spekuluje explicite lub implicite. U jednego jest metafizyka czymś oczywistym, u drugiego znajduje się między wierszami”.

Filozof musi mierzyć się z pytaniami dotyczącymi istnienia człowieka, świata i Boga. Stein uważa, że można uprawiać fenomenologię jako naukę ścisłą i uprawiać metafizykę. W filozofii chodzi przede wszystkim o odpowiedzi na pytania dotyczące istnienia człowieka. Zatem: konwersja Stein i jej zwrot ku metafizyce św. Tomasza nie są intelektualną kapitulacją, lecz wyzwaniem postawionym jej przez rzeczywistość. Podejmuje próbę zainicjowania dialogu Husserla – filozofii podmiotu, ze św. Tomaszem – filozofią przedmiotu. Pisze dwie prace poświęcone zasadniczym pojęciom Akwinaty: pierwsza dotyczy potencji i aktu, druga – stanowiąca „dar pożegnalny dla Niemiec” – bytu skończonego i wiecznego. W kontekście dwóch ostatnich prac należy pokazać jej dyskusję z myślą, a zwłaszcza z koncepcją Dasein Heideggera.

Stein jest przekonana, że jest możliwa owocna współpraca między fenomenologią i tomizmem, a to ze względu na to, że: a) tak Husserl, jak i św. Tomasz postulują uprawianie filozofii w sposób naukowy, „oparty” na tym, co istnieje; b) wiara nie jest czymś irracjonalnym, dlatego filozofia pozostaje od wiary w zależności materialnej i formalnej, oprócz naturalnego poznania istnieje również poznania przez Objawienie; c) w filozofii nie można zrezygnować z metody fenomenologicznej, Husserl stawia pytania, których św. Tomasz nie mógł i nie może postawić; d) istotna różnica między fenomenologią a tomizmem zachodzi w punkcie wyjścia i punkcie dojścia, dla Husserla jest to świadomość transcendentalna, dla św. Tomasza byt; e) fenomenologię Husserla można uważać za swoisty sposób odnowienia myśli tomistycznej.

W spotkaniu fenomenologii z tomizmem następuje – według Stein – poszerzenie i pogłębienie problematyki bytu, a tym samym problematyki bycia człowieka. Człowieka nie można zrozumieć ostatecznie na płaszczyźnie absolutnego istnienia czystej, transcendentalnej świadomości, lecz tylko na poziomie istnienia bytu absolutnego, który w religii nazywamy Bogiem.

Co krytykuje Stein u Heideggera i dlaczego? Trzeba powiedzieć, że dostrzega ona wielkość i oryginalność myśli Heideggera, jego dzieła Sein und Zeit z roku 1927. Dopiero na tym tle wskazuje na braki w jego przemyśleniach, zgłasza punkt wyjścia jego przemyśleń oraz konsekwencje wynikające z jego wyboru, a prowadzące w sposób nieunikniony do rozwiązań, które należy poddać krytyce.

Zarzuty sformułowane przez Stein wobec Heideggera można przestawić w następujących punktach: a) Stein uważa, że według Heideggera człowiek to tyle co egzystencja. Opisy bycia człowieka, przeprowadzone przez Heideggera, pokazują, że to bycie jest statyczne, pojęcia przez niego zastosowane były do tej pory w filozofii zarezerwowane do pojęcia Boga; b) Stein podkreśla, że w byciu człowieka, czyli w Dasein, Heidegger wcale nie zwraca uwagi na cielesność i psychiczność. Człowiek ma przecież ciało i duszę, jest jednością psychofizyczną. Czym jest bycie człowieka w świecie? Heidegger tego pytania nie podejmuje; c) Heidegger twierdzi, że bycie człowieka polega na wrzuceniu w świat. Stein pyta: Kto rzuca? Kim jest rzucający? Dlaczego te pytania nie pojawiają się u Heideggera? Czy obawia się on przejścia od filozofii do teologii?; d) Heidegger analizuje bycie powszednie i bycie właściwe, wydobywa ucieczkę osobowego Ja w bezosobowe „się”. Ale przecież wspólnota, współbycie, jest – podkreśla Stein – czymś pozytywnym, i pyta: dlaczego Heidegger nie analizuje współbycia? Jej zdaniem współbycie, współistnienie, jest formą nie rozpadu, niszczenia bycia człowieka, lecz dochodzenia własnej pełni w osobowej wspólnocie; e) bycie człowieka jest byciem niewłaściwym, jest w stanie upadku, ten stan człowieka jest normalny, oczywisty. Dlaczego? – pyta Stein. Czy nie należy tutaj podjąć analiz stosunku czasu do wieczności i jednostki do wspólnoty?; f) Heidegger uważa, że bycie człowieka jest byciem ku śmierci. Śmierć jest istotnym pytaniem o bycie człowieka. Pytanie o śmierć człowieka stanowi o filozofii. Jest to pytanie o racje jego istnienia. Stein pokazuje podwójne rozumienie śmierci: jako 1) punkt ostateczny, koniec, i jako 2) proces umierania. Trzeba zastanowić się nad tym – proponuje Stein – jaka jest teraźniejszość i jaka jest przyszłość? Czy może istnieć teraźniejszość bez przyszłości? Czy może pojawić się przyszłość bez teraźniejszości? Na czym polega, jak należy rozumieć „zachodzenie” teraźniejszości w przyszłość i „wchodzenie” przyszłości w teraźniejszość?; g) Heidegger nie zna – według Stein – bezczasowości. Jak ma się zatem – pyta Stein – sprawa z granicą czasu? Czym jest dla Heideggera wieczność?; h) bycie człowieka jest – według Heideggera – znaczone troską. Troska „pojawia się” w pustce bycia – dlaczego? Czy nie trzeba tutaj – pyta Stein – mówić raczej o pełni bycia? Dlaczego u Heideggera przyszłość nadaje sens byciu człowieka, a tym sensem jest poznanie nicości własnego bycia? Jest zatem troska w obliczu nicości. Dlaczego nie troska wobec pełni bycia? Czy to nie pełnia jest, musi być „siłą napędową” egzystencji, gdyż dopiero wtedy przeszłość i teraźniejszość otrzymują głęboki sens, stanowią podstawy realizacji przyszłości?

Można powiedzieć, że Stein podejmuje z Husserlem ostrożną dyskusję dotyczącą konsekwencji zastosowania takich zabiegów metodologicznych, jak wzięcie w nawias i rozmaitego rodzaju redukcje; natomiast z Heideggerem – zdecydowaną rozmowę odnośnie do rozumienia istnienia człowieka.

Przejdźmy do filozofii św. Tomasza. Powrót do Tomasza jest powrotem do metafizyki, czyli nauki o bycie. Tomasz był bodaj pierwszym filozofem, który zwrócił uwagę na „fakt” oczywisty: na samo, czyste istnienie – do jego czasów pozostające niezauważone, bo przesłonięte przez istnienie istoty. Istnienie istoty „rzuca się” w oczy, kiedy czyste istnienie jest przeźroczyste.

Aktualność teraz wyłania się z realnej potencjalności przyszłości i spowija się w realnej potencjalności przeszłości. Akt i potencja stają się w myśli Stein czynnikami antropologicznymi: człowiek jest (w potencji do tego), kim (jeszcze nie) jest. Człowiek jest bytem otwartym, on tworzy siebie, staje się. Istnienie człowieka jest istnieniem w czasie. Czas dla Stein jest nie „pojemnikiem”, w który człowiek został wrzucony, lecz pra--ruchem ku pełni istnienia, jest zbliżaniem się do celu.

Nieporuszony Poruszyciel, czysty Akt, swoją doskonałością, prostotą porusza wszystko ku sobie – powie Arystoteles. Święty Augustyn będzie mówił o niespokojnym sercu człowieka, zmierzającym ku Bogu. Teraźniejszość zawiera w sobie – i to ze swej istoty – brak pełni bycia: ja jeszcze nie jestem ostatecznie sobą, ale mam możliwość dojścia do siebie. Moje stawanie się jest przechodzeniem ponad sobą do siebie samego. Zatem w moim Ja jest możliwość, która nie jest mi znana. Ona nie zależy ode mnie i nie jest mi jeszcze dostępna. Ta możliwość, podstawa mnie samego i mego istnienia, jest poza mną, względem mnie transcendentna.

Skąd się bierze moje Ja? Wyłania się z nicości? Zostanie pochłonięte przez nicość? W jaki sposób utrzymuje się ono na „powierzchni” bycia? Ja jest świadome tego, że znajduje siebie wobec transcendentnej, niezgłębionej przez niego głębi, odsłaniającej przed nim świat zewnętrzny i wewnętrzny. Moje istnienie, bycia człowieka, jest byciem przygodnym, darowanym. Człowiek sam nie posiada swego istnienia, on je ciągle otrzymuje.

W moim bycie doświadczam, „spotykam” inny byt, będący podstawą mego, w sobie samym bezpodstawnego, istnienia. Istnieje Absolut – mówi filozof. Bóg jest – twierdzi człowiek wiary.

Istnienie bytu wiecznego, czyli Absolutu, nie jest życzeniem, momentem uniesprzeczniającym moje istnienie w czasie. Poznanie istnienia Absolutu ma charakter analogiczny, jest poznaniem ciemnym. Filozofia jest – jeśli tak można powiedzieć – ciemnym światłem rozumu dotykającym istnienia Absolutu. Absolut filozofów nie jest Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba, ale – tak dla filozofów, jak i ludzi wiary – Absolut jest podstawą wszelkiego istnienia i życia, stworzenie partycypuje, ma udział w Stwórcy. Człowiek, mający udział w istnieniu Absolutu, będący Jego szczególnym stworzeniem, jest bytem „związanym” z Absolutem-Bogiem, dlatego może siebie samego, swoje istnienie ostatecznie zrozumieć tylko przez Boga i w Bogu.

4. Prawda filozofii krzyża Chrystusa

Wchodzimy w naszych rozważaniach w nową rzeczywistość. Święty Tomasz mówił o Bogu przez negację lub w sposób analogiczny. Najwyższa wiedza o Bogu to wiedza, że On nie jest w ten sposób i nie jest taki, jak wszystko to, co jest. Jego istotą jest istnienie. Ale czy tylko tyle? Czy tylko to można powiedzieć o Bogu?

Edyta Stein wchodzi w świat myśli Dionizego Areopagity, pod wpływem jego pism zmienia swoje pojęcie Boga i rozumienie teologii. Bóg u Dionizego Areopagity, jaki się jawi wobec świata, jednocześnie jest w sposób nierozerwalny związany ze światem przeciwieństwami.

Możliwe jest jednak błądzenie, zabłądzenie, a nawet zagubienie siebie. Jakie są więc sposoby osiągnięcia celu? Pomocna w tym jest – według Dionizego Areopagity – teologia pozytywna, negatywna i – przede wszystkim – mistyczna. Teologiem, czyli mówiącym o Bogu, jest sam Bóg. On daje siebie człowiekowi. „Czym wyższe jest poznanie, tym jest ono bardziej ciemne i tajemnicze, tym mniej można je uchwycić w słowach. Wznoszenie się ku Bogu jest wchodzeniem w ciemność i milczenie”.

Najbardziej nas interesuje tutaj teologia mistyczna. Z przeżyciem istnienia Boga ma się tak, że „zanurzając się w ciemności, ponad wszelki rozum doświadczamy nie tylko małej ilości, lecz absolutnego braku słów oraz braku zrozumienia”. Przeżycie istnienia Boga jest powrotem do źródeł – początku, i osiągnięciem celu – zakończeniem pielgrzymowania. Człowiek przeżywający istnienie Boga jest w Bogu i jest w nieprzeniknionej tajemnicy. Jak racjonalnie wytłumaczyć to przeciwieństwo? Dionizy Areopagita wskazuje najpierw na tzw. teologię symboliczną, która przez fenomeny spotykane w przyrodzie, takie jak np. ogień czy obłok, odnosi je do istnienia Boga, takie jak np.: chleb i woda na pustyni odnosi je do Jego dobroci względem ludzi. Obrazy zaczerpnięte z natury mówią na swój sposób o Bogu. Są to obrazy. Obrazy nie są Bogiem. Czy można „dojść”, „spotkać” Boga „twarzą w twarz”? Tak. I to jest doświadczenie nielicznych, wybranych. Wtedy Bóg – ze swej strony – przemawia do człowieka, „wychodzi” ku człowiekowi, a człowiek – ze swej strony – słucha Boga, „wychodzi” ku Bogu. O tym, że takie spotkania się dokonały, donoszą np. opisy powołania Jeremiasza czy Izajasza. Spotkania takie wyraziły się w określony sposób. Stein pisze: „Boska Prawda może mu zajaśnieć jako [prawda – JM] czysto duchowa, w ten sposób, że nie słyszy on słów i nic nie widzi. Może być pozostawione jemu samemu, w jakie słowa ją ubierze i co powinien powiedzieć […], może też zostać przed nim – przez wewnętrzne oświecenie lub przez wyjaśnienie słowa – duchowy sens”.

Teologia mistyczna mówi o osobistym doświadczeniu Boga. Tutaj nie ma obrazu, jest sama Osoba Boga. Dlatego w przeżyciu mistycznym poznanie spala się w miłości. Wczucie, o którym pisała Stein w swojej pracy doktorskiej, jest doświadczeniem istnienia drugiego człowieka. Przeżycie mistyczne, o którym pisze w kontekście filozofii i teologii Dionizego Areopagity, jest doświadczeniem istnienia Boga. Pierwsze i drugie dokonuje się poza przyrodniczym światem, w którym obowiązuje prawo akcji i reakcji, przyczyny i skutku. Na poziomie istnienia osobowego istnieje prawo motywacji i sensu.

Na ile w rozważaniach dotyczących życia duchowego Stein jest jeszcze filozofem? Pytanie uzasadnione z perspektywy zarówno fenomenologii Husserla, jak i metafizyki św. Tomasza. Odpowiedź wiąże się z rozumieniem tego, czym jest filozofia. Można powiedzieć, że „filozofia tutaj zostaje zawieszona w roszczeniach zgłaszanych przez nią samą; nie jest ani zanegowana, ani potwierdzona, to po prostu nie ma znaczenie przed trudnościami, lub lepiej: przed wielkością tego, co jedynie się liczy. Nie ma więc granicy czy skoku, jest za to otwarcie granic, ich zniesienie. Wiedza krzyża bazuje na doświadczeniach mistycznych Edyty Stein. Wyznaje to na pierwszych stronicach: Bóg wchodzi w życie człowieka i człowiek znajduje siebie w Bogu.

W młodości Stein była przekonana, że jest powołana do rzeczy szczególnych. W ostatniej fazie jej życia i twórczości pojawia się krzyż. Święty Jan od Krzyża był przekonany, że człowiek ze swej istoty zmierza do Boga. Droga do Boga nie jest dla człowieka łatwa, jest znaczona chwilami ciemności, całkowitego zdania się wędrowca na Boga. I na tym – jego zdaniem – polega wielkość człowieka, na absolutnym powierzeniu siebie Bogu. W ciemności nocy człowiekowi właściwie nic nie pozostaje, jak tylko oddać siebie Bogu. Człowiek może przeżywać noc zmysłów, ducha i wiary. Akt całkowitego oddania siebie Bogu jest aktem najwyższej wolności człowieka; w zatraceniu samego siebie jest odzyskanie siebie. I to jest prawda krzyża Jezusa. Święty Jan od Krzyża mówi o annihilatio, św. Paweł – o kenosie. Wyniszczenie jest następstwem czynu pierwszego człowieka, odwróceniem się stworzenia od Stwórcy. Świadczy ono jednocześnie o potędze Boga: tam gdzie człowiek jest na końcu swoich możliwości, tam pojawia się w całej pełni moc Boga.

Krzyż mówi o przewartościowaniu wartości, odsłania prawdę istnienia człowieka i istnienia Boga. Bóg objawia się tam, gdzie człowiek pozostawiony jest samemu sobie. Dlatego śmierć człowieka jest ”godziną Boga„: w chwili śmierci człowiek nie dowiaduje się, lecz doświadcza prawdy Boga. Śmierć Jezusa była ”godziną człowieka„: Bóg doświadczył mocy człowieka.

Śmierć nie może się równać z życiem. Człowiek jest powołany do życia, a nie do śmierci. Prawdziwe życie osoby ludzkiej rozgrywa się w płaszczyźnie ducha. Na tej płaszczyźnie mieszczą się wiara, nadzieja i miłość. Wiedza krzyża to nie teoria – zamyślenie nad cierpieniem przy biurku w letni wieczór. Wiedza krzyża to samo życie: niesienie krzyża razem z Jezusem Chrystusem. ”Jeśli nasze życie nie polega na naśladowaniu Chrystusa, wtedy nie ma żadnej wartości„.

Zjednoczenie nauki i wiary z życiem jest świadectwem. Stein jest świadkiem krzyża Jezusa Chrystusa, rozumie swoje życie jako ”powołanie krzyża„, dlatego też w życiu zakonnym przyjęła świadomie imię Teresy Benedykty od Krzyża, czyli pobłogosławionej przez krzyż. Do zaprzyjaźnionej siostry napisze: ”Imię zakonne przyniosłam ze sobą do klasztoru. Otrzymałam je takie, o jakie prosiłam. Przez krzyż rozumiem losy Narodu Bożego, które wówczas zaczynały się przede mną rysować. Myślałam, że jest to krzyż Chrystusa, który musimy wziąć na siebie w imię wszystkich […]. Dzisiaj wiem o wiele więcej, co znaczy być zaślubionym Panu w znaku krzyża„.

W chwili aresztowania Edyta miała powiedzieć do swojej rodzonej siostry Róży: ”Chodź, idziemy za nasz naród„. Nadszedł czas, w którym jej życie zmierzyło się w sposób ostateczny z krzyżem, gdyż ”wiedzę krzyża można posiąść tylko wtedy, kiedy krzyż da się gruntownie we znaki„, dlatego z całego serca i całej woli powiedziała: Ave crux, spes unica.

Życie, jego religijna głębia, pisma filozoficzno-teologiczne Edyty Stein zachwycają i wciągają. Jej straszliwa śmierć – przeraża. Jaki jest sens dążenia do ostatecznej prawdy własnego istnienia w przypadku Edyty Stein i milionów ludzi zamordowanych przez ludzi?

Edyta Stein może i udziela nam własnej, osobistej odpowiedzi. Człowiek patrzący na jej życie i dzieło zdaje sobie w jakimś stopniu sprawę z tego, kim jest człowiek, do czego jest zdolny człowiek, i jednoczenie uświadamia sobie, do czego zdolny jest Bóg.

Ks. prof. Jerzy Machnacz